CASSIRER, Ernst – Linguagem e mito

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Coleção Debates Dirigida por J. Guinsburg Equipe de realização: Tradução: J. Guinsburg e Míriam Schnaider-man; Revisão: Mary Amazonas Leite de Barros; Produção: Ricardo W. Neves e Sylvia Chamis.

Título do original: Sprache und Mythos — Ein Beitrag zum Problem der Geetternamen

Cassirer ………………………………………………………………… 9

Cultura Humana …………………………………………………….. 15

II. A Evolução das Idéias Religiosas ………………………………. 33

III. Linguagem e Conceituação ……………………………………… 41

IV. A Palavra Mágica ……………………………………………………. 65

V. Fases Sucessivas do Pensamento Religioso …………………. 81

VI. O poder da Metáfora ……………………………………………… 101

CASSIRER O movimento neokantiano, que se manifesta a partir dos fins do século passado, alcançou sua expansão máxima entre as duas guerras mundiais. Reuniu tendências várias, divergentes nos interesses e interpretações, apoiadas logo na filosofia teórica de Kant, logo na sua filosofia prática ou então na Crítica do Juízo. Pensadores e cientistas tão díspares como o físico e fisiólogo Herman Helmholtz (que acentuava a necessidade de as ciências naturais fundamentarem seus conceitos básicos num raciocínio epistemológico rigoroso) e filósofos e historiadores como Kuno Fischer, Eduard Zeller, Otto Liebmann, sobretudo, porém, Friedrich Albert Lange, com sua História do Materialismo

(1866), contribuíram para a retomada e renovação do pensamento kantiano. Entre os numerosos grupos menores, uns de orientação crítico-positivista ou crítico–realista, outros de interesses antropológicos, destacam–se, como as escolas neokantianas mais importantes, a de Marburg, chefiada por Hermann Cohen (1842– 1912) e Paul Natorp (1854-1924), e a de Baden, cujos representantes principais são Wilhelm Windelband (1848-1915) e Heinrich Rickert (1862-1936).

Às duas escolas é comum o método transcendental de Kant, isto é, a investigação das condições apriorís-ticas do conhecimento, da moral e dos fenômenos estéticos; sobretudo, porém, a concepção de que, tanto como a moral e a arte, também a ciência é um modo de produção criativo da consciência. O conhecimento, portanto, não é “apreensão” ou “cópia” de uma realidade transcendente à consciência ou independente dela (como supõe o realismo filosófico e, em certa medida, o próprio Kant), mas instauração, constituição e criação dos objetos científicos. Eliminando a “coisa em si” de Kant ou atribuindo- lhe apenas o sentido de conceito-limite, os neokantianos das alas de Marburg e Baden, idealistas radicais, riscam do pensamento filo- sófico-científico a “realidade independente”, tida como conceito absurdo, já que nunca posuímos dados de consciência que não sejam precisamente dados de consciência, sendo supérfluo duplicar as realidades e acrescentar à realidade imanente a consciência outra, transcendente. Cohen chega a rejeitar as próprias sensações como “matéria” da experiência, negando deste modo uma das pressuposições da Crítica da Razão Pura de Kant. “Começamos com o pensar. O pensar não deve ter origem fora dele mesmo. ..”, isto é, não deve pressupor a receptividade e os dados sensíveis, admitidos por Kant (na Estética Transcendental).

Há, entretanto, diferenças profundas entre a Escola de Marburg e a de Baden. Enquanto na primeira prevalece, de uma forma geral, o interesse pelas ciências exatas da natureza e pela matemática, a segunda se orienta mais para as ciências culturais e históricas e para a elaboração da teoria dos valores (axiologia). As teses de Windelband e Rickert, que distinguiram ciências nomotéticas (que operam com leis), ou pro-

cedem de forma generalizadora, e ciências idiográficas, de procedimento individualizador, tornaram-se famosas.

Ernst Cassirer (1874-1945) é considerado, pelo menos na primeira fase do seu filosofar, como um dos representantes mais marcantes da Escola de Marburg. Nascido em Breslau (Vroclav), estudou em Berlim e Marburg direito, filologia, literatura, filosofia e matemática. Foi professor em Berlim, em Hamburgo (1919-1932) e Oxford. Transferindo-se em 1941 para os Estados Unidos, lecionou na Universidade de Yale e na Columbia University.

A bibliografia de Cassirer é extensa. Uma verdadeira história das ciências modernas é a obra em três volumes O Problema do Conhecimento na Filosofia e Ciência dos Tempos Modernos (1906 e seguintes). Em Conceito de Substância e Conceito de Função (1910) apresenta uma investigação epistemológica sobre a matemática, física e química modernas, mercê da qual procura provar que as modernas ciências exatas tendem a considerar as chamadas substâncias como pontos de partida hipotéticos de dependências funcionais, substituindo a lógica de subsunção aristotélica por uma lógica de relações. Ao contrário da maioria dos pensadores da Escola de Marburg, Cassirer se distingue pelo profundo interesse nas pesquisas histórico-cultu-rais, fato ressaltado por obras como Idéia e Configuração (2$ edição, 1924) e Liberdade e Forma (4^ edição, 1924), nas quais examina o conceito da personalidade na civilização moderna e estuda pensadores e poetas como Leibniz, Kant, Goethe, Schiller etc. Divulgação universal obtiveram obras como Indivíduo e Cosmo na Filosofia do Renascimento (1927) e A Filosofia da Ilustração (1932).

A obra principal de Cassirer — um dos monumentos da filosofia do século XX — é a Filosofia das Formas Simbólicas (3 volumes, 1923-1929) de que o próprio autor condensou e desenvolveu algumas idéias fundamentais na famosa obra An essay on man (1944; “Ensaio sobre o Homem”).

Como já foi salientado, Cassirer, sobretudo na sua primeira fase, é considerado, por muitos, como “o mais puro e perfeito representante do neokantismo de Marburg” (Erdmann/Clemens, em Esboço da História

da Filosofia) ou como “o terceiro mais importante expoente da Escola (de Marburg). . . que nas suas obras históricas e sistemáticas talvez tenha proporcionado à doutrina neokantiana a expressão mais aguda, precisa e atualmente mais eficaz” (Max Scheler, “A filosofia alemã contemporânea”, em Vida Alemã da Atualidade, 1922).

Cassirer certamente foi, no nosso século, um dos maiores representantes do pensamento kantiano e da sua renovação marburguense. O rigor do seu pensamento não admitiu a violentação irracionalista, característica das interpretações de Heidegger (aliás, também no campo da poesia). “Kant é e permanece, no sentido mais sublime e belo desta palavra, um pensador da Ilustração (Aufklaerung): ele aspira à luz e à claridade, mesmo quando reflete sobre o âmago mais profundo e encoberto do Ser.” Heidegger, declara num ensaio, referindo-se à sua obra Kant e o Problema da Metafísica, não fala como um comentador do pensamento kantiano, mas como “usurpador que, por assim dizer, penetra com o poder das armas no sistema kantiano a fim de dominá-lo e pô-lo a serviço da sua (heidegge-riana) problemática”.

Seria, no entanto, errado restringir o pensamento de Cassirer, em suas fases interiores, às doutrinas mar-burguenses. Ultrapassa-as de longe, não só pelos interesses histórico-culturais que por vezes o aproximam da Escola de Baden, mas pela ampliação do seu processo cognoscitivo. Cassirer adota livremente métodos fenomenológicos, sem deixar de servir-se dos resultados das ciências especializadas de que possuía um conhecimento de admirável amplitude e sem, ainda assim, nunca renegar as suas raízes kantianas.

Com efeito, a Filosofia das Formas simbólicas é, segundo comentário do próprio autor, uma fenome-nologia do conhecimento, não pretendendo ser, de modo algum, uma metafísica do conhecimento. O termo conhecimento nela se define no amplo sentido de “apreensão” humana de “mundo”, apreensão nunca passiva, sempre mediada pela espontaneidade enforma-dora da mente humana. Na ampla acepção usada por Cassirer, o termo conhecimento não se aplica apenas ao entendimento científico e à explicação teórica, mas

se refere a toda atividade espiritual em que “edificamos um ‘mundo’ na sua configuração característica, na sua ordem e no seu ‘ser- assim’…” Deste modo são analisadas, ao lado da função do pensamento científico, as funções da enformação lingüística, mítico- religiosa e artística, cada qual diversa e cada qual instaurando mundos diversos. Em cada uma dessas formas e funções se realiza determinada objetualização, “determinada enformação não propriamente do mundo (como se houvesse mundo não enfermado), mas enformação em mundo, em significativa conexão objetiva. . .” Assim, a filosofia das formas simbólicas “não pretende estabelecer, de antemão, determinada teoria dogmática da essência dos objetos e de suas propriedades básicas, mas visa a apreender e descrever, ao contrário, mercê de trabalho paciente e crítico, os modos de objetivação que caracterizam a arte, a religião, a ciência”, sobretudo, porém, a linguagem e o mito.

Pelo exposto evidencia-se a importância do pensamento de Cassirer, mormente no campo da lógica da língua. Isto para não falar das brilhantes análises dedicadas à lógica do pensamento mítico, contra cujo emprego manipulado no mundo contemporâneo, máxi- me no terreno político, dirigiu as críticas contundentes da sua obra The myth of the State (1946; “O mito do Estado”). No seu todo, a obra principal de Cassirer se afigura como uma ampla fundamentação da teoria dos símbolos ou, como se diria hoje, da semiótica. Isso foi reconhecido por Susanne K. Langer na Filosofia em Nova Chave (Editora Perspectiva, 1971), ao chamar Ernst Cassirer “o pioneiro da filosofia do simbolismo” e ao inseri-lo entre pensadores como Russell e Wittgenstein que “lançaram o ataque contra o tremendo problema do símbolo e significado e estabeleceram o princípio fundamental do pensamento filosófico de nossos dias”. Concomitantemente, Cassirer esboçou, com esta obra, as bases de uma antropologia filosófica e filosofia da cultura, cuja unidade reside na atividade simbolizante do homem; unidade, todavia, que é dialética, coexistência funcional de contrários, em virtude da “multiplicidade e da polimorfia das partes constituintes”, tais como mito, língua, arte, religião, história e ciência.

O presente ensaio sobre Linguagem e Mito enquadra-se perfeitamente na problemática exposta. É ele de sumo interesse, primeiro como brilhante análise das conexões entre língua e mito, análise atualíssima, decerto não pelo material etnológico, mas pelo processo da indagação; e, em segundo lugar, pela exposição concisa e lúcida dos pontos basilares da filosofia das formas simbólicas, assim p. ex. quando o autor esclarece que, “em lugar de medir o conteúdo, o sentido, a verdade das formas espirituais por algo alheio, que deva refletir-se nelas mediatamente, cumpre descobrir, nestas próprias formas, … o critério de sua verdade e significação intrínseca. .. Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a ciência se tornam um real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e parteja seu próprio mundo significativo…” (p. 22).

Sendo cada forma simbólica um modo específico de ver, uma direção ou enfocação mental sui generis, Cassirer procura determinar neste ensaio os modos peculiares de configuração e enformação que se manifestam na linguagem e no mito. A hipótese de que a análise se nutre é a de identidade parcial da estrutura da consciência lingüística e da consciência mítica e da sua radical diversidade em relação à consciência científica. O ensaio é, portanto, em essência, uma inda- gação sobre a função e a lógica específicas dos conceitos (primários) da língua e do mito, apresentados como profundamente distintos dos conceitos cognoscitivos elaborados pelas ciências.

? LINGUAGEM ? ? ? ?? ? : SUA POSIÇÃO NA CULTURA HUMANA ? começo do Fedro platônico descreve como Sócrates, ao encontrar-se com Fedro, é por ele levado longe das portas da cidade, até as margens do rio Ilisso. Platão reproduziu nos menores detalhes a paisagem onde se passa esta cena; e, sobre esta representação, flutuam um brilho e um perfume, como raramente encontramos em descrição da natureza, na Antigüidade. Sócrates e Fedro sentam-se à sombra de um plátano, junto a um manancial refrescante; o ar estivai se agita benigno e doce e inunda-o o zunir das cigarras. Embevecido pela paisagem, pergunta Fedro se acaso não seria este o lugar onde — segundo o mito —, Bóreas

raptou a bela Orítia; pois aqui a água é pura e cris-* talina, como que feita para que as donzelas nela se banhem e brinquem. Indagado a seguir se julgava verdadeiro esse conto, esse “mitologema”, Sócrates replicou que, mesmo se não lhe desse crédito, nem por isso teria dúvidas sobre seu significado. “Pois — disse — então procederia como os sábios e diria — valendo-me de uma inteligente interpretação de (s ?f ??µe???) * — que, enquanto Orítia brincava com sua companheira Farmácia, fora jogada por Bóreas, o vento norte, das rochas da redondeza; e, devido a este caráter de sua morte, disseram, mais tarde, que ela fora raptada pelo deus Bóreas. Porém eu, ó Fedro! — prossegue Sócrates —, acho isto demasiado frívolo, e acredito que tais interpretações constituem uma ocupação bastante aborrecida e artificiosa, pelo que não invejo quem a elas se dedique. Pois em casos semelhantes deveria também explicar figuras como os Centauros e a Quimera, e logo haveria de ver-se inundada por toda uma caterva de Górgonas, Pégasos e muitos outros seres estranhos e prodigiosos; e quem, desconfiando de todos estes seres maravilhosos, deles se aproxime com a intenção de reduzi-los a algo verossímil, deverá consagrar muito tempo a este tipo de sabedoria inadequada.

“Eu, porém, não tenho tempo para dedicar-me a tais ócios, e isto porque, caro amigo, não cheguei a conhecer a mim mesmo, tal como exige o preceito dél-fico. Parece-me absurdo que, enquanto continue igno-rando-me, possa ocupar-me de coisas estranhas. Por isso, deixo tais coisas onde estão, e não penso nelas, senão em mim mesmo, quando medito se sou uma criatura de constituição mais complicada e monstruosa que a de Tífon, ou se, quem sabe, sou um ser de natureza muito mais suave e simples, dotado de alguma essência nobre e ainda divina” {Fedro, 229 D e ss.).

Este tipo de interpretação mitológica, que os sofistas e retores de outrora consideravam a mais alta sabedoria e a flor do verdadeiro espírito urbano, a Platão parecia bem o oposto de tal espírito; porém, ainda que a tenha denunciado como tal, denominando-a mera “sabedoria camponesa'”(??????? s ?f ?a), tal sentença

não impediu que os eruditos de séculos vindouros voltassem a regalar- se com ela. Os estóicos e neoplatôni-cos do período do Helenismo porfiaram nesta arte, como já o haviam feito os sofistas e os retores da época de Platão. ? de novo, como antigamente, tornou-se a utilizar a investigação lingüística e a etimologia como veículos de interpretação. No reino dos fantasmas e dos demônios, assim como no da mitologia superior, parecia voltar a confirmar-se a palavra fáustica: aqui se acreditou que a essência de cada configuração mítica pudesse ser lida diretamente a partir de seu nome. A idéia de que o nome e a essência se correspondem em uma relação intimamente necessária, que o nome não só designa, mas também é esse mesmo ser, e que contém em si a força do ser, são algumas das suposições fundamentais dessa concepção (Anschauung) * mítica, suposições que a própria pesquisa filosófica e científica também parecia aceitar. Tudo aquilo que no próprio mito é intuição imediata e convicção vivida, ela converte num postulado do pensar reflexivo para a ciência da mitologia; ela eleva, em sua própria esfera, ao nível de exigência metodológica a íntima relação entre o nome e a coisa, e sua latente identidade.

Este método foi-se aprofundando e aperfeiçoando através da história da investigação mitológica, da história da filologia e da ciência da linguagem. Do rude instrumento que era nas mãos da sofistica e das etimologias ingênuas da Antigüidade e Idade Média, veio a alcançar a agudeza, vigor e amplitude filológica, características de abrangedora visão espiritual que hoje admiramos nos mestres da filologia clássica atual. Basta confrontar a análise dos “nomes divinos”, tal como a realiza com ironia exagerada, mas ajustando-se ao ideal da verdadeira “explicação” de seu tempo, o Crátilo platônico, com a obra fundamental de Usener, Os Nomes Divinos, para perceber, de modo bem claro e palpável, a distância existente entre as duas atitudes espirituais e entre seus métodos. Sem dúvida, ainda o século XIX aceita teorias sobre a relação entre a lin-

* Em vista das numerosas acepções que a palavra tem em alemão, de seu emprego constante no texto e do sentido que o termo “intuição” assumiu em português, Anschauung será traduzido também por “concepção”, “percepção”, “intuição” e “visão”. (N. dos T.)

guagem e o mito que lembram manifestamente os velhos métodos da sofistica grega.

Entre os filósofos, foi especialmente Spencer quem tentou provar a tese de que a veneração mítico-religiosa dos fenômenos naturais, como o Sol e a Lua, tinha sua origem somente numa falsa interpretação dos nomes conferidos a este tipo de fenômeno. Entre os filólogos, foi Max Müller quem empregou a análise filológica não só como um meio para revelar a natureza de certos seres míticos, sobretudo no âmbito da religião védica, mas também como ponto de partida para sua teoria geral da conexão entre a linguagem e o mito. O mito não é, para ele, nem a transformação da história em lenda fabulosa, nem uma fábula aceita como histórica; e, tampouco, surge diretamente da contemplação das grandes configurações e poderes da natureza. Tudo a que chamamos de mito, é, segundo seu parecer, algo condicionado e mediado pela atividade da linguagem: é, na verdade, o resultado de uma deficiência lingüística originária, de uma debilidade inerente à linguagem. Toda designação lingüística é essencialmente ambígua e, nesta ambigüidade, nesta “paronímia” das palavras, está a fonte primeva de todos os mitos.

Os exemplos que Max Müller utiliza para defender sua teoria são característicos deste tipo de interpretação. Lembra de algum modo a lenda de Deucalião e Pirra, que, depois de salvos por Zeus do grande dilúvio que exterminou o gênero humano, converteram–se nos progenitores de uma nova raça, ao atirarem por sobre os ombros pedras que se transformavam em seres humanos. Tal origem dos homens, a partir da pedra, é algo simplesmente incompreensível, e parece. resistir a toda interpretação; mas ela não seria imediatamente concebível se recordássemos que, em grego, os homens e as pedras se que as palavras ?a?? e ?aa? se evocam por sua consonância? Para responder a esta pergunta, temos de recorrer à etimologia, ou seja, devemos investigar a história da palavra. Dafne pode ser reportada à palavra Ahanâ, que em sânscrito significa “aurora”. A partir do momento que sabemos disto, tudo se esclarece. A história de Febo e Dafne

não é senão uma descrição do que se pode observar todos os dias: primeiro, a aparição da aurora (Dafne) no céu do Oriente, logo depois a do deus Sol (Apoio = Febo), que corre atrás de sua amada; depois o paulatino empalidecer da luminosa aurora ao contato dos ardentes raios solares e, ao fim, a morte e desaparição no regaço de sua mãe, a Terra. O decisivo no desenvolvimento do mito não foi, portanto, o próprio fenômeno, mas sim, o fato de que a palavra grega loureiro (d? f ??) se assemelhava à palavra sânscrita para designar aurora (Ahanâ). ? isto implica, devido a uma espécie de necessidade ineludível, na identificação dos seres que tais palavras designam.

“A mitologia — assim reza a conclusão a que Max Müller chega — é inevitável, é uma necessidade inerente à linguagem, se reconhecemos nesta a forma externa do pensamento: a mitologia é, em suma, a obscura sombra que a linguagem projeta sobre o pensamento, e que não desaparecerá enquanto a linguagem e o pensamento não se Indubitavelmente, a mitologia irrompe com maior força nos tempos mais antigos da história do pensamento humano, mas nunca desapa- rece por inteiro. Sem dúvida, temos hoje nossa mitologia, tal como nos tempos de Homero, com a diferença apenas de que atualmente não reparamos nela, porque vivemos à sua própria sombra e porque, nós todos, retrocedemos ante a luz meridiana da verdade. Mitologia, no mais elevado sentido da palavra, significa o poder que a linguagem exerce sobre o pensamento, e isto em iodas as esferas possíveis da atividade espiritual” 1.

Poderia parecer supérfluo remontar a tais concepções, de há muito abandonadas pelas atuais investigações etimológicas e de mitologia comparada, se não se tratasse de um enfoque típico, que sempre se repete em todos estes domínios, tanto na mitologia como nos estudos da linguagem e tanto na teoria da arte como na do conhecimento. Para Max Müller, o mundo mítico é essencialmente um mundo de ilusão — e de uma ilusão que só é explicável se se descobre o original e

1. Max Müller, über die Philosophie der Mythologie, reimprwso como apêndice à edição alemã da Introdução à Ciência da Religião Comparada, 2ª ed., Estrasburgo, 1876.

necessário auto-engano do espírito, do qual decorre o erro. Este auto- engano está enraizado na linguagem, que prega sempre peças ao espírito, enredando-o por vezes naquela ambigüidade cambiante de significações que é sua herança. ? esta concepção de que o mito não se baseia numa força positiva de configuração e criação, mas antes em um defeito do espírito — já que nele devemos achar uma influência “patológica” da linguagem — encontra ainda representantes e porta- vozes na moderna literatura etnológica2.

Na realidade, porém, se tentamos retroceder até suas raízes filosóficas, esta atitude se reduz à simples afirmação daquele realismo ingênuo, para o qual a realidade das coisas é algo direta e t a ? ? ?e???” *, como diz Platão. Se o real é concebido desta forma, é compreensível que tudo aquilo que não possua tal espécie de realidade sóliJi se. dissolva necessariamente em mera ilusão e fraude. Por mais fino que seja o fio desta aparência e por mais multicores e agradáveis que sejam suas imagens, tal aparência continuará a não possuir um conteúdo autônomo, nem qualquer significação intrínseca. Com efeito, ela reflete algo real, mas é uma realidade cuja medida jamais pode dar e que nunca é capaz de reproduzir adequadamente. Segundo tal ponto de vista, toda plasmação artística será também mera reprodução, que permanecerá sempre e necessariamente à retaguarda do original. E, em última instância, é atingida por este veredicto não só a simples cópia de todo modelo dado sensorialmente, mas também tudo o que se conhece como idealização, maneira ou estilo, pois a própria idealização, medida pela simples “verdade” daquilo que se quer Analogamente, parece que qualquer processo de enformação espiritual implica a mesma distorção violenta, o mesmo abandono da essência da realidade objetiva e das realidades imediatas da vivência. Isto porque nenhum processo desta ordem chega a captar a própria realidade, tendo

2. Assim, por exemplo, B. Brinton, Religlons o) Primitive PeopUs, Nova Iorque e Londres, 1907, pp. 115 e ss. * “Ao alcance da mão”. (N. dos T.)

que, para representá-la, poder retê-la de algum modo, recorrer ao signo, ao símbolo. ? todo signo esconde em si o estigma da mediação, o que o obriga a encobrir aquilo que pretende manifestar. Assim, os sons da linguagem se esforçam para “expressar” ô acontecer subjetivo e objetivo, o mundo “interno” e “externo”; mas o que retêm não são a vida e a plenitude individual da própria existência, mas apenas uma abreviatura morta. Toda essa “denotação” que pretende dar às palavras faladas, não vai, na verdade, além da simples “alusão”, alusão que deve parecer mesquinha e vazia diante da concreta multiplicidade e totalidade da percepção real.

? isto é válido tanto para o mundo externo como para o mundo do eu: “Quando fala a alma, ah, então já não fala a alma”. (Schiller)

Daqui, é só um passo até as conclusões da moderna crítica cética da linguagem, ou seja, até a completa dissolução do presumido verdadeiro conteúdo da linguagem e o reconhecimento de que este conteúdo lingüístico não é senão uma espécie de fantasmagoria do espírito. Ainda mais, por este critério, não só o mito, a arte e a linguagem, mas até o próprio conhecimento teórico chegam a ser mera fantasmagoria, pois nem este pode refletir a autêntica natureza das Mas, o que são os conceitos senão formações e criações do pensar, que, em vez da verdadeira forma do objeto, encerra antes a própria forma do pensamento? Conseqüentemente, também os esquematismos criados pelo pensamento teórico a fim de, por seu intermédio, peneirar, dividir e examinar o ser, a realidade do fenômeno, não passam, no final, de meros esquemas, etéreas tessituras do espírito, em que se expressa, não tanto a natureza das coisas, como a do próprio espírito. Assim, tanto o saber, como o mito, a linguagem e a arte, foram reduzidos a uma espécie de ficção, que se recomenda por sua utilidade prática, mas à qual não podemos aplicar a rigorosa medida da verdade, se quisermos evitar que se dilua no nada.

Contra esta autodestruição do espírito não resta senão um remédio: aceitar com toda seriedade o que

Kant chamou de “revolução coperniciana”. Em lugar de medir o conteúdo, o sentido e a verdade das formas intelectuais por algo alheio, que deva refletir-se nelas mediatamente, cumpre descobrir, nestas próprias formas, a medida e o critério de sua verdade e signifi- cação intrínseca. Em lugar de tomá-las como meras reproduções, devemos reconhecer, em cada uma, uma regra espontânea de geração, um modo e tendência originais de expressão, que é algo mais que a mera estampa de algo de antemão dado em rígidas configurações de ser. Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a ciência aparecem como símbolos: não no sentido de que designam na forma de imagem, na alegoria indicadora e explicadora, um real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e par-teja seu próprio mundo significativo. Neste domínio, apresenta-se este autodesdobramento do espírito, em virtude do qual só existe uma “realidade”; um Ser organizado e definido. Conseqüentemente, as formas simbólicas especiais não são imitações, e sim, órgãos dessa realidade, posto que, só por meio delas, o real pode converter-se em objeto de captação intelectual e, destarte, tornar-se visível para nós.

Não cabe ventilar aqui a questão relativa ao que é o existente (Seiende) em si, fora destas formas da visibilidade e do tornar visível, e como pôde ser criado. Pois, para o espírito, só é visível o que se lhe oferece em configuração definida, e cada configuração determinada de ser tem sua origem em um determinado modo e espécie do ver, em uma atribuição de forma e significado ideacionais. Uma vez reconhecidas; a linguagem, o mito, a arte e a ciência como tais formas de ideação, a questão filosófica básica não é mais o modo como todas estas formas se relacionam com um ser absoluto que constitui, por assim dizer, o cerne in-transparente que se encontra por trás delas, mas sim o modo pelo qual, agora, elas se inteiram e condicionam mutuamente. Ainda que todas cooperem orgânicamen-te na construção da realidade espiritual, cada um destes órgãos possui, sem dúvida, sua função e trabalho próprios e individuais. Surge, assim, a tarefa de des-

crever tais esforços, não só em sua simples justaposição, mas de compreendê-los em sua imbricação, de entendê-los em sua relativa A partir deste ponto de vista, a conexão entre a linguagem e o mito surge imediatamente sob nova luz. Não se trata, agora, de simplesmente derivar um destes fenômenos do outro e assim “explicar” um por meio do outro, pois esta espécie de explicação eqüivaleria a nivelá-los, despojando-os de seu teor peculiar. Se o mito, segundo a teoria de Max Müller, não é senão a obscura sombra que a linguagem projeta sobre o pensamento, não se compreende então como essa sombra torna sempre a revestir-se com o esplendor de sua própria luz, como pode desenvolver uma vitalidade e atividade inteiramente positivas, diante do que retrocede o que costumamos chamar de realidade imediata das coisas, diante do que até mesmo Como disse Wilhelm von Humboldt, referindo-se à linguagem: “O homem vive com seus objetos fundamental e até exclusivamente, tal como a linguagem lhos apresenta, pois nele o sentir e o atuar dependem de suas representações. Pelo mesmo ato, mediante o qual o homem extrai de si a trama da linguagem, também vai se entretecendo nela e cada linguagem traça um círculo mágico ao redor do povo a que pertence, círculo do qual não existe escapatória possível, a não ser que Isto vale para as representações míticas da humanidade, talvez numa proporção ainda maior do que para a linguagem. Tais representações não são extraídas de um mundo já acabado do ser; não são meros produtos da fantasia, que se desprendem da firme realidade empírico-positiva das coisas, para elevar-se sobre elas, como tênue neblina, mas sim, representam para a consciência primitiva, a totalidade do Ser. A apreensão e interpretação míticas não se associam posteriormente a determinados elementos da existência empírica; ao contrário, a própria “experiência” primária 3. W. von Humboldt, Einleitung zum Kawi-Werk, S. W. (edição acadêmica), VII, «0.

está impregnada, de ponta a ponta, deste configurar de mitos e como que saturada de sua atmosfera. O homem só vive com as, coisas na medida em que vive nestas configurações, ele abre a realidade para si mesmo e por sua vez se abre para ela, quando introduz a si próprio e o mundo neste médium útil, no qual os dois mundos não só se tocam, mas também se inter-penetram.

Por conseguinte, só pode permanecer insuficiente e unilateral toda teoria que crê ter descoberto as raízes do mito, ao indicar determinado círculo, de onde êle teria saído originalmente e a partir do qual teria continuado a expandir-se. Há. como sabemos, uma pro- fusão de tais explicações, uma multivariedade de teorias sobre o verdadeiro cerne e origem da formação mítica que, em si, mal chegam todas pretendem encontrá-lo, ora em determinados estados e experiências psíquicas, sobretudo nas experiências oníricas, ora na contemplação do ser natural e, neste último âmbito, a observação dos objetos da natureza, o sol, a lua, as estrelas, volta a separar-se da dos grandes processos da natureza, tais como se nos apresentam nas tempestades, relâmpagos e trovões. Há, pois, a tentativa sempre renovada de interpretar a mitologia da alma ou a da natureza, do sol, da lua ou das tor-mentas, como a mitologia simplesmente.

No entanto, mesmo aceitando que uma destas tentativas haja logrado êxito, isto não resolveria o verdadeiro problema que a filosofia tem para apresentar à mitologia, mas o levaria apenas a retroceder um só passo. Pois a enformação mítica como tal não pode ser compreendida nem discernida, a não ser que nos mostrem o objeto sobre o qual se realiza imediata e originariamente. £ e continua sendo o mesmo milagre do espírito e o mesmo enigma, quer abranja este ou aquele conteúdo do Ser, quer se refira à interpretação ou plasmação de processos psíquicos ou de objetos físicos ou, no quadro destes, a este ou aquele objeto em especial. Ainda que fosse possível reduzir toda a mitologia à mitologia astral — então precisamente isto que o mito apreende nas estrelas, isto que ele enxerga

imediatamente nelas, é bem diverso daquilo que tais astros apresentam à percepção e observação empíricas, ou que representam Descartes afirmou que a ciência teórica permanece sempre a mesma, em sua natureza e essência, seja qual for o objeto a que se refira, assim como a luz solar permanece sempre a mesma, por mais numerosos e diversos que sejam os objetos por ela iluminados. Algo idêntico podemos dizer de qualquer forma simbólica da linguagem, assim como da arte ou do mito, já que cada uma delas é uma espécie à parte do ver e abriga, em seu último, um foco de luz próprio e peculiar.

A função do ver, esse despontar da luz espiritual, nunca pode, na verdade, derivar realisticamente das próprias coisas, nem pode ser compreendida a partir do que foi visto. Pois não se trata daquilo que aqui é entrevisto, mas da própria direção original da vista. Se entendermos o problema sob este ângulo, não parece que estejamos nos aproximando de fato da solução, mas apenas nos afastando, mais do que nunca, de qualquer possibilidade de resolvê-lo. Pois agora, a linguagem, a arte e a mitologia se nos afiguram como autênticos protofenômenos do espírito, que podem, na verdade, ser apresentados como tais, mas não “explicados”, isto é, reportados a algo que não eles. A visão realista do mundo conta sempre, como firme substrato de semelhante explicação, com a realidade dada, a qual ela pressupõe Aceita esta realidade como um todo integrado de causas e efeitos, de coisas e propriedades, de estados e processos, de configurações está- ticas e em movimento, e só pode perguntar-se qual destes componentes foi captado primeiro por uma determinada forma espiritual, pelo mito, pela linguagem ou pela arte. Se se tratar, por exemplo da linguagem, caberá averiguar se a designação das coisas precedeu a das condições e das ações, ou vice-versa; em outras palavras, se o pensar lingüístico apreendeu primeiro as coisas ou os processos e, por conseguinte, se formou primeiro “raízes” nominais ou verbais. Mas tal for-

mulação do problema deixa de ter sentido, tão logo compreendemos que as diferenciações aqui pressupostas, isto é, a articulação do mundo da realidade em coisas e em processos, em aspectos permanentes e transitórios, em objetos e em processamentos, não constitui a base para a formação da linguagem como um fato dado, mas é a própria linguagem que conduz a tais articulações e as desenvolve na sua própria esfera. Daí resulta, pois, que a linguagem não pode começar por uma fase de puros “conceitos nominais”, nem de puros “conceitos verbais”, porquanto é ela própria que produz a distinção entre ambos e provoca a grande “crise” espiritual, em que o permanente se contrapõe ao transitório e o ser, ao devir. Assim, os conceitos lingüísticos primitivos, desde que se admita a sua pos- sibilidade, devem ser compreendidos como anteriores e não posteriores a esta separação, como se contives-sem configurações de certo modo suspensas entre a esfera nominal e verbal, entre a expressão da coisa e do processo ou da atividade, num peculiar estado de indiferença.

Uma indiferença análoga também parece caracterizar as formações mais primitivas, pelo menos até o ponto em que nos é possível remontar pelo curso evolutivo do pensamento mítico e religioso. Temos como natural e evidente que o mundo se divida, para a nossa percepção e contemplação, em configurações individuais incisivamente delineadas, cada qual dotada de limites espaciais perfeitamente determinados e, por seu intermédio, de sua individualidade específica. Apesar de as vermos como um todo, este todo se compõe de unidades claramente distintas, que não se misturam entre si, mas possuem cada uma sua peculiaridade, que se aparta nitidamente da peculiaridade das demais. Para a visão mítica, porém, nem sequer estes elementos singulares são dados separadamente desde o início, mas ela deve conquistá-los ao todo, sucessiva e paulatina- mente. Por isso, a apreensão mítica foi chamada de apreensão “complexa”, para melhor distingui-la de nosso1 modo de ver analítico- abstrato. Preusjs, que cunhou

4. Pormenores a esse respeito encontram-se em minha 228 e ss,

a citada expressão, assinala, por exemplo, em sua minuciosa pesquisa e exposição da mitologia dos índios coras, que a percepção do céu noturno e diurno como um todo deve ter precedido a do sol, da lua e de algumas constelações. A primeira concepção mítica — afirma o autor — não foi aqui a de uma deidade lunar ou solar, mas sim, a de uma comunidade de astros, da qual procediam, por assim dizer, os primeiros impulsos míticos. “£ verdade que o deus solar ocupa o lugar privilegiado na hierarquia dos deuses, mas ele é… representado pelos diversos deuses astrais. Estes o precedem no tempo e são seus criadores, pois, quando alguém se atira ao fogo ou nele é lançado, sua força de atuação é por eles influenciada, e sua vida é conservada artificialmente, sendo alimentado com os corações das vítimas sacrificadas, ou seja, com as estrelas. O céu noturno estrelado é a condição prévia para a existência do sol. Nisto consiste o significado de toda a concepção religiosa dos coras e dos primitivos mexicanos, devendo ser considerado como fator principal no desenvolvimento ulterior de sua religião5.

? esta mesma função que se atribui aqui ao céu noturno parece corresponder, na crença das raças indo–germânicas, ao luminoso céu diurno. A lingüística comparada nos revela uma fase primitiva do sentir e do pensar religioso dos indo-germanos, em que se teria adorado o céu diurno em si como deidade máxima; assim sendo, ao Dyaush-pitar védico correspondem, segundo conhecida similaridade lingüística, o ? e?? pat ? ? * grego, o Júpiter latino, o Z/o ou Tiu germânico6. Porém, mesmo deixando de lado este fato, as religiões indo-germânicas confirmam, em vários de seus vestígios, a hipótese de que a adoração da luz, como um todo indiviso, precedeu a dos astros isolados, que só figuram como portadores da luz, como suas manifestações particulares. No Avesta, por exemplo, Mitra não é um deus solar, conforme será considerado em *. C. Preuss, Die Nayarit-Expedition I: Die Religion der Cora Indianer, Leipzig, 1912, S. L. Cf. também Preuss, Die geistige Kultur 6. Quanto ao justo fundamento desta “igualdade” Iingüístico- mítíca, que recentemente foi na realidade muitas vezes impugnado, ver, por exemplo, Leop, v. Schroeder, Arische Religion, Leipzig, 1914, ?, ??. 300 e ss.

épocas posteriores, mas sim o gênio da luz celestial. Desponta sobre os picos das montanhas antes que o sol, para subir em sua carruagem que, puxada por quatro corcéis brancos, atravessa os espaços celestes no decorrer de todo o dia; e quando cai a noite, ele, o sempre Este ser não é — fica explicitamente dito — nem o sol, nem a lua, nem tampouco as estrelas, mas através deles, que são seus mil ouvidos e dez mil olhos, tudo percebe e vela sobre o mundo’.

Aqui se nos apresenta um exemplo bastante concreto de como a interpretação mítica só capta origina-riamente o grande antagonismo qualitativo básico entre luz e sombra, e de como os manipula como uma única essência, como um todo complexo, do qual só paula- tinamente irão emergindo configurações particulares. Do mesmo modo que a consciência lingüística, a consciência mítica só diferencia configurações isoladas individuais à medida que vai colocando progressivamente essas diferenças, à medida que as vai “segregando” da unidade indiferenciada de uma percepção originária.

Este discernimento da função determinante e dis-criminativa que o mito, assim como a linguagem, desempenha na construção espiritual de nosso mundo objetual, parece, na verdade, esgotar tudo o que uma “filosofia das formas simbólicas” nos pode ensinar. A filosofia, como tal, não podec ir mais longe, nem tampouco pode atrever-se a nos apresentar in concreto o grande processo de separação, nem delimitar entre si cada uma de suas fases. Mas, se a filosofia precisa contentar- se com uma determinação teórica geral do esboço deste desenvolvimento, a filologia e a mitologia comparadas podem, talvez, completar este mero esboço e traçar, com linhas firmes e precisas, o que a especulação filosófica só é capaz de insinuar.

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